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          作為說明定言令式的作用的一個實例,康德指出借錢是不對的,因為假使大家都打算借錢,就會剩不下錢可借。依同樣方式能夠說明盜竊和殺人是定言令式所譴責的。但是也有一些行為,康德必定會認為是不對的,然而用他的原則卻不能說明它不對,例如自殺;一個患憂郁病的人完全可能想要人人都自殺。實際上,康德的準則所提的好像是美德的一個必要的標準,而不是充分的標準。要想得到一個·充·分·的標準,我們恐怕就得放棄康德的純形式的觀點,對行為的效果作一些考慮。不過康德卻斷然地講,美德并不決定于行為的豫期結果,而決定于行為本身為其結果的那條原則;假如承認了這點,那么就不可能有比他的準則更具體的準則了。

        接著,諸葛亮又強調了專注的重要性。如果一個人不把他的全部心靈用在某一件事情上,他就不可能有什么大的成就。“你趙云叔叔曾這樣勸告他的學生:‘一個人不能騎兩匹馬,騎上這匹,就要丟掉那匹,聰明人會把凡是分散精力的要求置之度外,只專心致志地去學一門,學一門就要把它學好。’我還是喜歡講故事,再給你講一遍法布爾的故事吧。不要忘了溫故而知新,再次回味這個故事的時候,希望你有新的收獲,從更高的層次上理解這個故事。”

          這也是我們為什么必須公正地對待弗洛伊德的原因。弗洛伊德的《五個病史》與雅內(Janet)的《心理治療》之間的差異,不僅在于發現上的粗細之分,而且還在于弗洛伊德那里有一種十分強烈的回歸。雅內列出了進行分類的因素,畫出了一個分類表,歸并了不少東西,或許還侵占了其它領域。弗洛伊德則回到瘋癲的語言層面,重建了因實證主義的壓制而沉寂的一種體驗的一個基本因素。他沒有對瘋癲的心理療法做任何重大補充。他在醫學思想中恢復了與非理性對話的可能性。最具有"。心理學性質"的療法如此之快就遇到了它的反題以及對其結構的確認,對此我們無須驚訝。因為精神分析涉及的并不是心理學,而是一種非理性體驗,這種非理性體驗恰恰是在現代世界中心理學的意義一直加以掩蓋的。

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        孔子提出正名思想,以求恢復周禮所制定的世襲宗法等級制度。就君臣關系來說,對于君,就應強調君應該享受的權利,對于臣,就應當強調臣應該盡的義務。例如,魯昭公娶同姓女為妻,本來違反周禮,孔子也明知這一點。但當別人問他時,他說魯昭公“知禮”,故意替魯昭公掩飾。季氏有些僭越行為,這在當時已經是相當流行的現象了,孔子卻特別憤慨:“是可忍也,孰不可忍也!”

        本能那樣一種完美的功能性保障也早已不那么重要了,甚至比起一種特定的不聰明來,比起

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        ③印度把古代有關歷史傳說的書籍統稱《往世書》,現在的《往世書》有十八部,另有小《往世書》十八

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          其開盧梭的“自然人”的虛構性質不談,把關于客觀事實的信念的依據放在內心情感上,這作法有兩點缺陷。一點是:沒有任何理由設想這種信念會是真實的;另一點是:結果產生的信念就會是私人信念,因為心對不同的人訴說不同的事情。有些野蠻人其“自然之光”相信吃人是他們的義務,甚至伏爾泰筆下的野蠻人,雖然理性之聲使他們認為只應當吃耶穌會士,也不算滿愜意的。對于佛教徒,自然之光并不啟示上帝存在,但的確宣示吃動物的肉是不對的。但是即使心對所有的人訴說了同樣事情,那也不足以成為我們自己的情感以外存在著什么事物的證據。不管我或者全人類如何熱烈想望某種事物,不管這種事物對人的幸福多么必要,那也不成其為認定這種事物存在的理由。保證人類要幸福的自然律是沒有的。人人能了解,這話是符合我們的現世生活的,但是由于一種奇妙的牽強附會,恰恰就是我們今生的苦痛被說成了來世生活較好的道理。我們切不可把這種道理運用到其它方面。假若你向一個人買了十打雞蛋,頭一打全是臭的,你總不會推斷下余九打一定其好無比;然而,這卻是“內心”當作對我們在人世間的苦痛的安慰而鼓勵人作的那種推理。

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